程式布道                                       �牐�

1.基督徒向每一个遇上的人传辐音。 

�牐�2.信息是早预备好的，对任何人皆适用。 

�牐�3.“我顺服(大使命)。求圣灵赐福”。

�牐�4. 知道要传的是什么，虽有惊慌，却有把握。

�牐�5.我们先行第一步，然后神工作。

权能布道

�牐�1.每一次傅福音均是由圣灵作主动，针对特别的地方、时间、人或组别。

�牐�2.信息是针对个人的需要，由圣灵启示。

�牐�3.“圣灵叫我去传，我就去传”。

�牐�4.不知道要传的是什么，因没有预先包装好的信息，故惊慌又脆弱。

�牐�5.神先说话，然后我们行事。

�牐�温约翰并非全盘否定程式布道，他承认这种方法已把千万人带到基督面前；但他认为仔细研究四福音，就发现“耶稣花在医病赶鬼的时间，是多于花在传道的时间”，并且说：“四福音共有3779节，论到医治身体及精神疾病的有727节(19％)，除了讨论神迹的一般言论外，耶稣用在医治的事工上，远远多于其他的事工。”²¹连保罗亦如此，他在雅典跟人辩论，信的人不多；他去到哥林多，立刻改变策略，把神迹奇事与宣讲并合起来，结果是“在这城里……有许多的百姓”相信²²(徒十八lO，经文并非指有许多人相信，全节是：“有我与你同在，必没有人下手害你，因为在这城里我有许多的百姓”)。

�牐�什么叫做“圣灵叫我去传，我就去传呢”？温约翰认为圣灵会按个别未信主之人的特别情况“启示”给信徒知道，这就是“知识之言”或“智慧之言”在布道的地位；信徒要随时留心圣灵的命令，然后去对那人传讲。他称这种圣灵的命令为“神圣的差派”(divine appointment)。他有这么一个经验²³：一次他在芝加哥主领完研习班，十分疲倦，又要坐飞机去纽约主领另一研习班。在飞机上正想休息，忽然看见邻座男人的脸，叫他大吃一惊，因为有“十分清楚又明确的字母写在他的脸上，我想我是看见一个字：‘奸淫’。我眨下眼睛，又用手来擦双眼，再望清楚，那个字仍然在那里，‘奸淫’。我不是用肉眼看，是用心灵的眼看到。”后来一个女人的名字浮现出来。他就靠近那人，略带紧张地问：“珍(假名)这个名字对你有特别意思吗？”原来那正是他情妇的名字，而男人的妻子正坐在他身旁!他们便上到机仓上层的酒吧去谈，后来那人便信了主。类似的见证在葡萄园文学相当常见²⁴。温约翰认为权能布道者是认识他要传福音之对象的，而且都是极私隐的事，程式布道者却不认识他的听众；分别就是圣灵的启示、命令和赋予的能力，使他们可以医病、赶鬼、斥责罪恶。

�牐�4．评估

�牐�我们可以不喜欢温约翰对传统程式布道的批评，但不能否认他的批评是有很大程度的准确性的。昔日我们支持大型的程式布道运动，大多数是出于两个原因：l.布道是遵行大使命的方法；对很多人来说，它也是惟一的方法，和教会惟一有价值的工作，因此布道运动被提升至不容置疑和质询的地位；2.有组织的大型布道运动是有果效的，因为赴会人数多，当下决志的人数统计，亦是相当踊跃，因此其合法性就为它的果效来确立²⁵。在批评第三波对传统程式布道是不是合理之前，我们一定要正视权能布道提出的挑战是什么，它们是：1．传统的布道方法并不是惟一的布道方法，因此也不具有不可置疑质询的地位；2．论果效而言，权能布道或灵恩派教会的增长是惊人的，果效若是判别一件事是否合法的惟一理由，那么逻辑地，权能布道比程式布道更具合法性的地位。按福特(D.W．C.Ford)提供的数字，“今天美国更正教教会，平均只有少于七十人聚会”²⁶，这种情形相对于任何重视圣灵工作的教会情况，确有许多值得反思和改进的地方。

�牐�不断膨胀的宣教机构；把主力放在布道会的宣传，包装；以赴会及决志人数论成败；却对真实得救的数目没把握，遑论作门徒；至今想不出有效的方法把决志的人引介入教会；和基本上是属于神学命题式，因此也是抽空的福音信息等等；这些第三波对程式布道的批评，不会全是无的放矢吧？权能布道的踊跃反应不是我们要亦步亦趋的足够理由，但它们对传统方法提出的批评，我们实在需要谦卑反省。

�牐犖颐钦庋�说，绝不等于认同权能布道对自己果效的宣称。下面要提出我们的意见。

�牐�温约翰认为传统布道方式没有倚靠“圣灵恩赐的帮助”来进行，因此不能有效地叫人信服，权能布道则是充分使用圣灵恩赐的，那就是“神迹奇事”(signs and wonders)。我们第一个要研究的，就是第三波人士有没有误解了圣经的神迹奇事。

�牐�第三波又称作“神迹奇事运动”，神迹奇事这么基本的概念原应早早处理，把它留到现在是有原因的。原来历史上灵恩运动一直都有强调行神迹奇事的，如医治、赶鬼、说预言，但像第三波人士那样，把神迹奇事放在布道事工“神迹奇事”的了解，又是不是正确的呢？

�牐�和合本译作神迹奇事的，英文是signs and wonders，希腊文则是由三组词来表达，主要是thaumazo，teras和semeion。taumazō原指“看了叫惊讶的”²⁷；teras是个宗教词汇，很可能与巫术有关，是指叫人害怕的事；semeion则不是宗教的术语，特指一种叫人注意事件原意的记号，它的基本意思是记号、象征、标记等²⁸，英文之sign最近原意，中文之神迹则近thaumazó。

�牐�三个词语不错都是指一些非常的现象，有的还含有上帝介入而引至的意思，但三词都不必然是指自然律被停止或破坏的现象，如彼前二9的“奇妙光明者”就是叫thaumaston；太二十一42；可十二11的房角石，则是thaumastos。sēmeion更是用来指先知与耶稣，说他们是上帝给人的记号(sign,路二34)，人向耶稣求，而为耶稣拒绝的，正是这个sēmeion(太十六l；可八11；路十一16)。teras用过十六次，全是与sēmeion一起用，没有单独用的。

�牐�早期基督徒关心的，是怎样把每一个经验都放在基督论的范围下来解释，因此他们看最大的teras and sēmeion就是耶稣的生、死与复活；要点不在它本身是不是神奇古怪，而是一切均在先知的预言之内，因此它们就是上帝给人的记号，表明神与人同在²⁹(撒上十l及下；赛七l4及下等)；是在这神学意义下，耶稣行的神迹才与当时相当普遍的超自然奇事分别出来，因为基督教所言的teras and sēmeion，重心永远不是这事件本身是叫人看得目瞪口呆，这等异能，异教尤为之，它们的重点是根植于神整体的救赎计划，藉先知晓谕出来，由耶稣带到最高的成就，因此它既具有信仰的启示作用，亦具有神迹本身的规范性。利用耶稣说信徒行的要比祂的更大，来作日后信徒可以行比耶稣更“神奇”的神迹，不仅是误解了新约神迹奇事的原意，亦陷入了异教徒用异能来吸引人的危险行径。让我们分开下面几点来解释。

�牐�第一，到底是什么叫人悔改得救？

�牐�是不断出现的“神迹奇事”，还是不能重复的，也是最大的，最终极的神迹——耶稣基督的生、死、复活，和解释这神迹的福音信息？基督教护教学恒常出现的一种谬误论证是：A现象有偏差，B现象与A现象是相反的，因此B现象是正确的；问题是A的偏差并不能说明B是正确的。传统大型布道方法不错是有不完善的地方，如过度看重包装、宣传、人数、信息亦可能是太抽空，太非个人化；但第三波的权能布道所作的，未必就等于是程式布道的相反(如他们亦以人数论成败)；就算是做到传统方法欠缺的，我们还未有客观的研究报告，说明第三波聚拢的人群，正是传统方法所不能聚拢的，亦即是第三波强调的真门徒。我们的意思绝不是怀疑第三波的信徒是不是真信徒(温约翰承认他很多跟随者是从别教会转会过来的)，只是说，像“这是生命，美国”及葛培理布道会的决志人数，与真实加入教会的人数有距离，他们用来证实这距离的方法，还未见用来研究自己的会友，以证明他们聚拢的，不是神迹奇事的会友，只为看短脚变长一类的神迹，而是耶稣基督的跟随者，就是在平淡的日子仍然甘愿背起十字架，“以神的救恩为乐”的真信徒。

�牐�耶稣若真如温约翰所说，在生时大部分时间都在医病、赶鬼，那么这些神迹可真没有为耶稣赢得几个真正的跟随者。耶稣用五饼二鱼喂饱五千人后，立刻有许多人跟从祂，但他们的目的“是因吃饼得饱”(约六26)。犹太人曾目睹耶稣行了许多神迹，他们还要多看，为耶稣力斥其非(可八11-12；太十二38-40)。神迹吸引来的群众，就等于是真门徒吗？他们可能是，也可能不是；若真是的话，也需要日后的见证表明出来：耶稣时代亲眼看过祂行神迹的许多人已证明他们不能贯彻始终地跟随主，第三波人士有待证明他们的群体是不同的。

�牐�耶稣复活后，门徒在五旬节领受了圣灵，他们行了许多神迹奇事(徒二43；五12；八6；十四3)，信主的人很多，这是我们都知道，又为第三波人士不断强调的。温约翰甚至认为第一世纪教会是建立在神迹奇事上，而他们的责任就是训练人去行神迹奇事³⁰。教会真是建立在神迹奇事上吗？保罗在大马色经历了不寻常的事后，没有立即上耶路撒冷见其他的弟兄，反倒退到旷野，重新思想整个信仰的问题。叫他成为第一世纪最伟大的传道者，恐怕这个旷野经验是大于他的大马色经验；他四次的宣教旅程，首务不是去各处行神迹奇事，而是传讲上帝恩惠的福音(徒二十24)。在他书信的导言，多有介绍自己的身分，没有一次说他是来行神迹奇事，反不断强调他是特派传上帝之福音的(罗一l；加一4；多一3)。最后，我们必须指出，第一世纪后，教会面临相当长时间的迫害，叫教会“经历这一切还能站立得住的”，不是神迹奇事，而是神迹奇事尝试指出的福音信息，前三世纪教父竭力从事的释经、神学、护教、劝勉等工作(也是第三波人士认为是唯理的工作)，正是叫教会能抵御从政治、宗教、哲学及经济等迫害的因素³¹。教会历史没有证据指出神迹奇事的信徒可以成就同样的事。

�牐�神迹奇事的本质是什么？它的功能又是什么？这是第二个问题要处理的。

�牐�第二，神迹奇事的本质与功能是什么？

�牐�如上文指出，译作“神迹奇事”的希腊文(众数：Sēmeia Kai feratu，更忠实的翻译应是记号与奇事，亦即是英文的signs and wonders。神迹顾名思义，就是神或透过神的能力而行的事迹，它的本质是一个记号，是一个sign，就如路标或逻辑符号是一个记号。这记号的实体并不在记号本身，而是记号所遥指的一种实体或意义。一块写着“沙田，二公哩”的路牌，说明沙田并不在路牌之上，之内，或之下，而是在二公哩之外。作为记号的神迹亦是如此，它也是遥指着那位行事的神。因此神迹本身若不加解释，它可以使人误解，能叫人生发真实信心的功能亦十分有限。

�牐�中国神学研究院的副讲师张略，在一文章研究《约翰福音》七个神迹中的四个神迹(水变酒；五饼二鱼；瞎眼得治及拉撒路复活) ³²，指出《约翰福音》论到的“信”(只用于动词，共九十八次)，有时是与“听见”(十3，8，16，27)，“看见”(九39，41；二十8，29)和“知道”，“认识”(七17；十三7)是同义的；他说：“真正的相信，和当时人看见和认识什么有关”。

�牐�在《约翰福音》记载的七个神迹中，约翰表明他记此神迹的目的，就是使人相信耶稣是基督，是神的儿子。但七个神迹中，有三个没有记载有人因而信基督(医好瘸子；五饼二鱼；耶稣履海)，因为此等神迹指示的意义不在这里；而七个神迹中亦有四个是记载有人不信的，包括医好瘸子(犹太人)，五饼二鱼(有门徒退去)，医好瞎子(犹太人)，和使徒拉撒路复活(祭司，法利赛人)。张略亦承认神迹与信基督之关系不能单用即时有没有人信主作评检的原则，但他从四个神迹的研究，得出下列三个观察：

�牐�1．耶稣没完全排斥基于神迹的信心，但单是基于神迹的信心仍会有不足够的地方。

�牐�2，神迹似有刺激信心的作用……但这又不是必然的。而信的加增亦即是对耶稣的认识加深。

�牐�3．神迹是需要附上解释的，若不明白行神迹者(耶稣)的身分和使命，神迹可能产生的效果亦会十分有限。

�牐�这正是我们强调神迹的指涉功能(referential capacity)了  。

�牐�神迹若是一记号，它就不是不证自明的。耶稣赶鬼，有人以为祂是靠别西卜(鬼王)赶鬼，祂使拉撒路复活，法利赛人只看见此事的社会意义(他们宗教制度受威胁)，却看不见大祭司该亚法所看见的救赎意义(约十一51-52)，结果要商议杀死耶稣。可见神迹与信基督没有直接的，必然的关系；若然有，它是透过解释而来，而这种解释，正是使徒努力去做，历代教会不懈地去做，却为第三波人士评之为“唯理论证”的“传福音”。

�牐�第三，医病赶鬼与传福昔有什么关系？

�牐�被视作圣灵恩赐的医病、赶鬼，第三波人士认为是足以“证明上帝的国能满足人每一种需要”³³，它们不仅是上帝的临在和能力，更是祂关怜人的具体表明，因此人能被吸引到基督的面前。这种解释起码犯了几种错误。

�牐�首先，作为一种记号(sign)的异能，并不一定就是教会认许的神迹；或简单地说，记号有多种，它们并不都是神迹，圣经称割礼是以色列人与神立约的记号(创十七ll)，安息日也是如此；以赛亚赤足而行在埃及亦是(赛二十3)；同样地，新约称圣婴包着布，卧在马槽，是弥赛亚降生的记号(路二12)；而犹大吻耶稣则是他出卖耶稣的记号(太二十六48)。故第三波人士对记号一词的用法，是只取适合他们的，而没注意那些不顶合适的，原因虽是可理解，却反映出释经上的不逮³⁴。

�牐�再者，就是专以异能(神迹)来指记号，我们亦曾说过，圣经并不称所有神迹皆来自我们敬拜的三一神，法老的术士行神迹以抗神藉摩西所行的(出七lO-22)；不法的人会“照撒但的运动，行各样的异能神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上，行各样出于不义的诡诈”(帖后二9-lO上)，来攻击圣子耶稣的救赎工作，“主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他”(8节)。在末日，假先知，敌基督要靠着邪灵兴起，模仿圣灵，“显大神迹、大奇事，倘若能行，连选民也就迷惑了。”(太二十四24)

�牐�这正是我们在这一代不断看到、听到、读到的异能奇事，有些是我们无法解释的，虽未必能归究邪灵，却可肯定不是属于三位一体真神的工作。让我们引几个例子：中国特异功能人士可以在空中取火，在密封又完整的玻璃瓶内取药；在北京发功，由几千哩外香港养和医院另一个略懂特异功能人士接功，再传送到有钱的病者身上医治，“他的呼吸调顺了，脸色亦红润起来”³⁵。有些是明显地是出于邪灵的工作，像泰国、香港、马来西亚流行于低下阶层的“神打”，他们各请自己民间传说的人、神、鬼附身(如香港之“大圣爷”——指齐天大圣——或关公)，能做出各种不可思议的事来；如用直径一吋的钢管从口腔内部穿过面颊游街，表演者没有痛苦也没有流血；或用利锯割舌头而没有血之类。也有的明显地是个骗局，如菲律宾的神医，可以在电视机前由行医者插手入患病者的肚腹取出海藻、肉瘤等物，插入及取出时鲜血直冒，不到两分钟就伤口复愈，平滑如故；后被人揭发为掩眼法的骗人伎俩(包括外国的电视记录片和《时代周刊》)。

�牐�奇能异事本身不能说明什么，基督徒能行此等事者更不代表所行的就是神迹，因此圣经强调要给予试验。基督徒常以为试验灵是可能会冒犯真是出于圣灵的，因此对一些能吸引大帮信徒跟随的领袖，就不敢试验他们的言行，这是天然宗教性的投射，却不是属于圣经的教训。约翰教导我们“一切的灵，你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是，因为世上有许多假先知已经出来”(约壹四1)，这就包括可能是出于圣灵的也要试验，因为我们无从确实知道。

�牐�还有，圣经认可的神迹均是一个途径，它本身永远不是目的；它的目的是启示，不是第三波人士称之“关怜”(compassion) ³⁶。神迹是用一容易明白及具体的途径，叫人明白属于上帝的事情。强调神迹奇事的人容易把目光止于神迹本身，就如经历过五饼二鱼神迹的人只注意吃饼得饱一样，他们完全看不到此神迹要揭示的真理，结果为耶稣所厌。

�牐�我们从葡萄园文学读到千百个神迹奇事的报导，以及从无数录音带听到当场表演的医治、赶鬼、说“智慧的言语”，有的只是叫人目瞪口呆的描写，极少极少解释这些神迹揭示了什么是我们以前不知道的，是健全信仰但是非知不可的真理。譬如说，短的腿变长了，或一个人可以透过属灵旅程(spiritual transportation)，肉身在倾刻间可以去到几千哩外的地方，这能告诉我们什么属灵道理呢？除了叫人目瞪口呆外，和当时人可以省却长途飞行的困顿外，它有什么实际的属灵意义？

�牐�一个没加解释，或不能解释的“神迹”，与教外的异能是没有分别的，它们都是止于“神迹”本身，非神迹所指的真理，这是叫人担心的。

�牐�最后，也许是最重要的，神迹或上帝的国临到人，不全像温约翰说的，可以完全“满足人每一种需要”，它也可以是一种审判，这是第三波人士持久地忽略的。他们对疾病，被鬼附等现象，全解作鬼魔的作为，鬼魔是欺压者，人是受压者，行神迹奇事的人是代表正方来战胜邪方，这是他们对神迹的“解释”方程式。它既是一种公式，而圣经对神迹的解释是没有公式的，它就一点也解释不了什么；最不能解释的，就是人是陷于罪恶这个事实，一个神学家称作“人最极端的问题”。上帝国临到人间，永远是一种审判，然后才有救赎，人必须知罪，然后才能真心悔改，这是十字架的道理。我们当然可以说一切的罪均源于邪恶者，但我们一天不重视人的责任，他就永远看不见悔改的需要；要作主门徒就必须负十架的命令(路九23-27)，而这十架可以是为主舍弃自己的至爱(太十九29-30)，也可以是如保罗所说的，一生要活在“一根刺”的痛苦之下，包括肉身的缺憾、疾病和焦虑。

�牐犐窦Ｈ舯唤馐统缮系鄣墓�临到我们，为要满足人一切的需要，这是现代人典型的自我主义，是美国“新时代运动”(New Age Movement)所鼓吹的“健康与财富的福音”的版本³⁷。强调神迹奇事在传福音的地位，称之为权能布道，并且贬压传统的口传方式来阐明福音，称之为程式布道者，他们最容易犯上的，正是他们否定的新时代运动³⁸。

〖 B.神医与预言 〗

�牐�神医是一个极复杂的问题，它牵涉精神学、心理学、神学，及其间之关系，以至这些报告的可信性，报告者的心理及信仰倾向等等，可惜极多报告是无法查证的。

�牐犖颐钦庋�说，绝不表示我们是不信神会医治人，刚相反，第三波宣称的各种神迹奇事中，神医治的经验可能是最多信徒经历过的，因此是最少怀疑的。我们的问题并不在神会不会在今日医治人，我们都相信这一点，或是自己亲身经历过³⁹，或是为朋友、亲人、儿女祷告，他们就好了。我们的问题只在应该以什么态度看这神医和神医的报告，神医在天国扩展的角色，以及神医与侍奉的正确关系。

�牐�1．什么叫做神医？

�牐�温约翰认为神医(divine healing)与信心治疗(faith  healing)是不一样的，“信心治疗的主角是人的信心，不是耶稣”；而神医则是“那位惟一的真神直接介入的结果，祂就是圣经和耶稣基督所启示出来的神”⁴⁰。他认为最具代表性的是前提及华生牧师和龚斯的个案(DougCoombs)前者不治，后者能继续他的侍奉，而二者均表示“顺服医治的命令，后果却要倚靠神”⁴¹。

�牐犖略己灿�1986年曾在英国哈劳基(Harrogate)主领神医研习会，有2470人报名。在剑桥及曼彻斯特大学受训练的社会人类学家刘易斯博士(David  C．Lewis)曾对这些人发详细的问卷，有1890人寄回，他从中随便挑选一百人做跟进的工夫，时间从六个月到一年，作深入的面谈和研究，探讨他们说被医治的经过和成效，写成一本书，叫做《医治：小说，幻想，或事实》⁴²，刘易斯从电算机收集大量数据而建立的医治模式，发现神确是如圣经所说的会医治人。虽然我们指望一个受过严格训练的社会科学家做这种富于争辩性的研究时，目的不仅是单方面证实一种宣称，也需要同样正视不被医治的个案，找出理由去提供可能的解释；同时在引述温约翰在神学、历史、释经以至个案时，他能较具批判性的态度，不会全以肯定的态度来引用(如刘易斯在附篇E讨论神医的神学问题时的态度⁴³)。

�牐牭�在刘易斯自设的研究目标上，我们必需承认他是做到了，而且所用之方法及进程，总体地说亦符合一般社会科学家调查的标准。只不过如上说，他的结论(神医是可能的)并不是我们产生问题的地方⁴⁴：我们要再说一遍，我们相信神仍医治，或是对自己，或是对他人，藉祷告来恢复身体某部分之功能是一个颇常有的经验⁴⁵；我们的问题不在历史，经验及医学能否验证神医，而是第三波人士强调神医的方法，在神学上是否有值得商榷之处？在他们忠心地提醒教会忘记了倚靠神生活行事的当儿，他们自己会否陷于另一个险境？就如温约翰提醒教会，不要因部分人过激的神医行为而反对整个神医的侍奉，免得倒掉洗澡水时连婴儿也冲去；我们在下面列出的问题，只是提醒另一可能性，不慎思明辨，积存太多肮脏的洗澡水，也可以叫婴儿没顶的。

�牐�评估

�牐�第一，我们应该怎样看神医的问题？

�牐�毫无怀疑地，耶稣在世时医治过许多人；祂把这特别恩赐赐给十二门徒，并且特别给他们权柄“能赶逐污鬼，并医治各样的病症”(太十；路十)；但主复活后给教会的命令，却没有这个医病赶鬼的记载(可十六17-18不在最古的抄本)，事实上按圣经的记载，只有几个人是有医病的记录(彼得、约翰、司提反、保罗)，其他人可能也有行过，我们就是不知道。保罗书信极少提到这些事，加三5和林前十二9及下只模糊地提及行异能之事，却没指出是哪一种异能，“假如我们只读保罗书信，我们很可能以为保罗解释的基督徒生命，并不是应许立时(透过神医)来消除肉身病痛，而是为基督的缘故走上受苦的道路——指望在来生一个完全及永久的医治”⁴⁶，“福乐”研究报告书是这样说。

�牐牻�入第二和三世纪，教父们的确有神医的报导，但鉴于异教厉害的挑战，“关乎鬼魔及赶鬼的记载，似乎比新约教会的为多”，而说预言的恩赐亦似比医治的恩赐为普遍⁴⁷，不过就算是不多，到底是有，而且还是很受尊重的教父作品中读得到，温约翰提到殉道士游斯丁、爱任纽、特土良、诺末喜安(Novatian 210-280)等等⁴⁸。

�牐牥词种尾≌舛鞔投韵执�信徒还可行吗？若然，为什么会引起这样多的纷争？

�牐牳翊�(Tim Geddert，门诺会弟兄神学院新约副教授)在一篇文章里中肯地指出，我们对神医的不同态度，皆源于我们企图用一个神学代模来代表复杂又极多元的神医教义和现象⁴⁹。他用生动又真实的笔触描述很多人都有的经历⁵⁰：

�牐牎拔颐嵌伎隙ㄉ裨�应许医治；我们以为意思就是癌症不会复发；但它确实再来了。我们为医治来祷告。我们请教会的长老来祷告，用油膏抹，为病人按手，组织通宵祈祷会，并且禁食祷告。我们能够做的都做了，懂得的祷告方法亦用上了，但那可怕的疾病带来身体及头脑的恶化，一如医生预言的。他们说他大约只有三到九个月的生命……他只活了五个月。神在哪里呢？祂应许的医治在哪里呢？祂说信心的祷告必能叫病人好起来的应许又怎样呢？”

�牐牶芏嗳硕加泄�类似的经验，但人对神医的态度却颇为不同。按格达的看法，可分作下列几类，其偏差亦列于后。

�牐�1．“假如我们藉信心祷告，神必然医治”，他忽略了圣经一半的事实。

�牐�2．“随着最后一个使徒的过去，医治的恩赐亦成为过去”，他忽略了许多现代信徒不容置疑的见证。

�牐�3．“神只按现代医疗人员能够做的去医治”，他犯了上述同样的毛病，亦误解了医生工作的性质。

�牐�4．“神只关心属灵的医治，不是肉身的医治”，他对耶稣赖以生活工作的原则毫无认识。

�牐�5．“神的道是人不能明白的”，这是绝望的意见，亦忽略了人有责任明白祂的道。

�牐犖甯瞿Ｊ蕉加邢嗤�的盲点，就是企图用一个模式来囊括所有的医治，却没有一个模式是完全的，结果只好拒绝面对他模式不能容的事实，并且以各种标签来称对方，造成许多纷争、疏离与不公平的内咎。

�牐牳翊锶衔�《雅各书》第五章论到的祷告医治是最完整的⁵¹。14-18节指出三件事，它提出一个模式：有病的应请长老来祷告。它应许的结果：病人好起来。它提供模式一个范例：以利亚为三年六个月的天旱和下雨祷告。

�牐犖�什么要用以利亚作例子呢？摩西和以利沙为病人祷告的事不是比以利亚多吗？就是为病人祷告，为什么要引用天旱及下雨的例子，为什么不用以利亚叫阿撒勒法寡妇的儿子复活一事，假如一定要用旱灾作例，雅各时代的旱灾长达七年，不是更适合吗？假如想找一非常超然的例子说明神听义人的祈祷，为什么不用迦密山顶祷告后火从天降的事例？火从天降不是比雨从天降更动人吗？这样说来，《雅各书》用以利亚的例子必是另有深意的。

�牐犖颐嵌技堑靡岳�亚曾经绝望灰心，以为亚哈时代只有他一人是对神忠心。耶和华对他说祂还保守着七千人是不向巴力屈膝的。这七千个忠心的人在三年旱灾中会作什么事呢？当全国人民陷于水断粮缺的时候，他们岂不会为雨水而向耶和华祷告？他们用信心切切祷告，太阳仍然不断蒸晒龟裂的大地，滴水不降；雅各引用旱灾作祷告医病的例子岂不正是指出，七千人祷告却无效，因为他们不明白神叫干旱临到的目的和时间，而以利亚祷告有效，因为他知道神工作的目的和时间？这是祷告治病的第一个模式：以利亚的模式——我们必须按神的心意与时间来祷告，与祂同工；不是要祂按我们的心意和时间，叫祂跟我们同工。

�牐牭�这个模式可以涵括人生一切的情况吗？我们单用一个模式就可教导人，只要按神的心意和时间来祷告，就必蒙应允，病人得愈吗？假如我们这样行，就只会叫自己和别人活在一大堆的内咎之下，因为很多时候我们祷告，病况依然，我们就会埋怨自己不认识神的心意和时间。单纯一个以利亚的模式明显地是不足够的，有些情况祷告不蒙应允，罪不在我们或病者不够信心，而是另有因由。雅各提到另一模式来作补充。

�牐�约伯的模式(雅五11)。约伯受苦经验明显地是不能用以利亚模式来解释的。神在约伯身上工作的旨意，就是不能让约伯知道为什么要他受苦，约伯若知道而忍受，整个试验约伯的计划就会失败，约伯不知道为什么这一切事会临到他，也不知道他的健康什么时候才能恢复，而对神的计划来说，约伯的不知道与以利亚的知道神的时间和旨意，同样是重要的。对祷告得医治的关系来说，以利亚模式与约伯模式同是有效的，我们需要细辨神的心意和时间，正如我们也要知道怎样把患病的经验带到神面前，明白为什么有这些事临到我们，祂的计划是什么？什么时候祂才使这一切成为过去。我们若明白神在我们身上作的是什么，以利亚模式鼓励我们“恳切祷告”；但有时我们是不可能知道的，那就要像约伯一样“忍耐”，好能至终明白“主是满心怜悯，大有慈悲”(雅五1lb)。

�牐牎吧褚迓邸�(Theodicy-解释神为什么容许邪恶痛苦临到人间的学说)的“缝隙之神”(God of the Gap)的指责在这里是没有地位的，因为我们关心的，不是抽离的哲学或神学辩理，而是怎样按神在我们身上的计划来明白自己的遭遇，使它有深层的意义，并且以神为中心，不是以人为中心⁵²，来谋求与祂同工，成就祂的旨意，尽管这个“同工”的代价是自己的健康甚至是生命。“一个以大能的神迹来回应祷告固然能荣耀神，但信徒在不知为什么和还有多久地忍耐苦难。也有同样的效果的。”⁵³忍耐的结果是“知道主给他的结局”，那是认识神是“满心怜悯，大有慈悲”，故忍耐也是重要的。

�牐牭ナ且岳�亚模式和约伯模式就够了吗？岂不是有人至死没经历神的怜悯慈悲？他说没有经历神的大能(以利亚模式)，又没见神向他说话，给他补偿(约伯模式)？不错，神至终的旨意会成就，但对很多人来说，这个“至终”是在坟墓之外，是今生都不会知道的。前两个模式对他来说都是不适切的，我们需要第三个模式。

�牐犙鸥髟谝�12及四14曾暗示第三个模式，但说得清楚的是《诗篇》七十三篇，格达称之为诗人模式。这模式是从人的挣扎和痛苦铸造出来的。他发觉这世界不是按着正义之律来运作，刚相反，不义的人常比正义的人更亨通享福，他们生的时候享平安，死的时候没痛苦(3-4)，诗人说，“当我尝试明白这一切事，就觉得受欺压；等我进了神的殿，我才明白他们的结局”(16-17，新译)，他开始明白“神实在恩待以色列那些清心的人”，而神的恩待并不就是等于健康、财富和快乐，“但我亲近神是与我有益。我以主耶和华为我的避难所，好叫我述说你一切的作为。”(28节)

�牐牳翊锼担�好信息乃是，神听祷告，使人病愈(以利亚模式)；或忍耐那不知为什么和有多少的苦难(约伯模式)；甚至是苦难使我们进入荣耀里(诗人模式)；诗人说，“然而我常与你们同在”(23节)，只要与主同在，“在地上我也没有所爱慕。”(25节)⁵⁴

�牐犙鸥饔π淼氖牵阂迦说牡桓媸谴笥泄πУ�(雅五16)，这不是我们经历的吗？祷告有时能配合神的旨意与时间，大大改变我们，使我们得治(以利亚模式)；有时它的功效是使我们能忍受苦难，相信神的主权(约伯模式)；也有时是改变我们的优先次序，叫我们能信靠祂，“我的肉体，我的心肠衰残，但神是我心里的力量，又是我的福份，直到永远”(诗七十二26，诗人模式)。

�牐牸蚧�的答案虽是方便又吸引人，但它极少能回应生命中复杂又危急的情况。神医或祷告治病是一个很好的例子。无论哪一个模式都不足以承载人多元的经验，神对人不同的旨意，我们需要多个模式的帮助，才不至强迫一个模式去解释它不能解释的，或索性放弃从信仰解释生命的经验；前者引至教会分裂，信徒被不公平的内咎压碎；后者更容易叫人陷于绝境，把信仰与生命分割。

�牐犛辛苏飧鍪ゾ�的理解，让我们看看第三波在神医教导上是否有偏差。

�牐�第二，权能的彰显是不是教会蒙恩的最高记号？

�牐�第三波人士虽然在文章中不断彼此推许对方是个温柔谦卑的人，但他们的神学却是一种强人弥赛亚(Messianic Victor)的思想⁵⁵，他们说：这个世界是上帝与撒但的战场，人生病或被鬼附，是撒但俘掳人的记号，基督徒应透过圣灵，支取神的权能，与撒但争战，藉着圣灵给人的特别洞察力指出人的特殊需要，说出智慧的言语(words of wisdom)、命令的言语(words of command)，斥退撒但，医好病人，这是藉权能接触来医病赶鬼，非基督徒看见了就会相信基督。温约翰、韦拿及韦约翰均认为他们的事工大有果效，全是因为他们能运用圣灵的权能来彰显神的国在他们中间。但这是圣灵对权能的全部教训吗？明显地这是属于上述三个模式的第一个——以利亚模式所解释的权能，新约对权能的另一种解释，是今天鼓吹胜利主义(triumphantism)的人应该深思的。

�牐牎断２�来书》论到耶稣一生的工作与今世受苦难的基督徒的关系，特别提到耶稣的死是最大能力的彰显，“特要藉着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼。并要释放那些一生因怕死而为奴仆的”(来二14下-15)，而这个胜过死亡的耶稣，就是那位“原为万物所属，为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅因受苦难得以完全”(来二10)的得胜者，祂的得胜却是藉着死亡成就的。

�牐犎舭吹谌�波人士对权能的了解和运用，耶稣应如门徒的建议，吩咐火从天降，审判不信的村庄，又或者如十字架下讥讽的人所说的，从十字架上跳下来，又或者派遣天使天军向他们显出上帝的能力，这是自然人对权力(power)的了解，因此许多福音单张及喻道故事都用原子弹的能力加以放大，然后用来比喻神的大能。圣经对权能的了解却是在另一层次的，它认为撒但最大的权势就是死亡(林前十五26)，它叫许多人因惧怕它而一生为奴；要得胜死亡，叫病人得治，叫死人复活，甚至差派天火和天军下来，都是一时间的胜利，甚至可以说是一时之勇，要“死被吞灭”，非要藉着耶稣的死，不能败坏那掌死权的魔鬼，这是整个十字架的奥秘所在。保罗正是洞透其中关键，因此他能冲破生死的迷障，安静又豁然地说：“或活或死，总是主的人”(罗十四8下)，并且能向死亡唱出他的凯歌(林前十五55)。我称这种神学为“受苦之仆”(Messianic Victim)的神学⁵⁶，一种能在苦难中抓紧意义，并且满具盼望地忍耐下去，生活下去，侍奉下去的神学；这是约伯模式与诗人模式的合并。

�牐� 就是按第三波人士引用的医治经文来说，他们的解释似乎也是有偏颇的。他们只看见权能胜过反对者的势力，而且只看见胜利的一刻，然后就引申在今日的情况。我们若看远一点，不难发现权能彰显的结果不尽如他们描述的那样辉煌——权能彰显，必然引来反对的力量，而反对力量的兴起，圣经给我们看到的例子是人会四散自保!

�牐犚岳�亚在迦密之役大胜巴力，耶稣医好瘸腿瞎眼的人，又驱逐恶鬼，彼得与约翰在圣殿门口医治瘸腿的，司提反行了许多神迹奇事，这些权能的彰显并没有带来大批人信主。不错，权能的彰显确叫一些人相信了，但也同样引起敌对势力的反扑；结果以利亚逃跑了，耶稣与司提反被捕及处死，彼得与约翰则下在监里。我们若再看远一点，圣经中的信仰群体虽然也因着上帝大能的彰显而得激励，但真正的蒙福却是在忠心的人忍受逼迫之后，不是之前的权能彰显。以利亚在迦密之役，杀了巴力四百先知，但不久巴力崇拜又席卷全以色列，至终亡国；他在求死不遂之后，神却使用他训练以利沙，把先知的精神继续下去，甚至在亡国后能更新他们的信仰。耶稣被钉十字架，正如一粒麦子落在地里死了，结出历史永远不再能忽视的子粒来——教会。同样地，司提反、彼得和约翰的遭难，福音反而传得更远，更深(徒五42；八l-2，8，l4-l7等)。希拔说得好：“自从巴别之后，反对神国的中心就是由有理性的人利用组织的系统来反对神。人第一个罪就是自比为神，我们不要神也不要撒但来管辖我们，我们要作自己的神，今天仍然没有分别。”⁵⁷

�牐犚讲「瞎淼比皇且恢秩�能的彰显，它却不是惟一的一种，更不是最高的一种。基督至终胜过撒但，不是暂时医治一些人，也不是把鬼从这里赶到那里，而是在十字架上，一次过又永远决定性地定了撒但灭亡的结局，教会就是传讲这个死而复活的道理而建立、茁壮和传开的。它一点都不抽象，因为千万人被这信息改变了生命；它也不是荏弱的，因为使人不以自己性命为宝贵，甘愿忠心至死的，不是医病赶鬼的异能，而是基督死而复活的大爱。不错，世人看十字架是软弱羞辱的记号(林前一23-27)，这也是基督徒的看法吗？希拔说，“属神的能力永远是根植于爱，而不是骄傲；是救赎，不是征服；是邀请，不是拒绝；是关怀别人，不是关怀自己；它的记号是十字架，不是刀剑。”我们还要加上一句，叫教会蒙福茁壮的，是前者，不是后者。

�牐牶懿恍业兀�第三波强调的权能，很多时候与世人追逐的权力，在本质和影响上颇有相近之处，与十字架藉着舍己来彰显的能力，关系反而不是那么明显。

�牐�2．权能医治与说预言有什么关系？

�牐�从第三波举办的神迹奇事研习班录音带和他们出版的书籍，有几种特别的言语是常与医病赶鬼一起用的，温约翰在《权能医治》一书的“专门词汇解释”，有下列几项⁵⁸：

�牐犆�令之言(Word of Command)：一种短而有力的祷告，是命令邪灵或疾病离开的命令。

�牐犞�识之言(word of Knowledge)：一种属灵的恩赐，是神透过它向人启示一种不为人知的事实(林前十二8)。

�牐�宣布之言(Word of Pronouncement)：一种强而有力的祷告，是讲者宣布医治已完成，或在短期之内会完成。

�牐犞腔壑�言(Word of Wisdom)：一种属灵的恩赐，是神透过它把某种特定环境有关的智慧或洞见传给人。

�牐牸负趺恳槐酒咸言拔难Ф加猩褚交蚋瞎淼募�证，而很多都有记载行神迹者运用上述四种或其一二的特别言语(包括研习班的录音带) ⁵⁹；除了“命令之言”和“宣布之言”我们可以容易分辨之外，知识之言与智能之言并没有严格的划分，就是温约翰本人也有当它们是同义词来互用的倾向。韦拿对这种混淆有很好的解释⁶⁰：

�牐牎拔腋鋈司醯弥�识之言一词是用错了的。我认为林前十二8的‘智慧的言语’是指学术而言，拙著《你的属灵恩赐能帮助你的教会增长》已解释过了。我看现今可用之知识之言应属于预言恩赐之内。但在不大愿意之下，我也照样按流行的，也是较松散的定义来用(知识之言)，因为一来要清楚解释它的含义要花很长的时间，二来它是‘极不重要的一点’。”

�牐犓�是不是“极不重要呢”？“知识的言语”在保罗书信只有一次提及。NIV译作message of knowledge，AV译作word of knowledge；温约翰对知识之言(word of knowledge)与智慧之言(word of wisdom)又没有明显界分的标准；好了，韦拿认为林前十二8的word of knowledge是指“学术”而言，学术的研究又怎能与预言，或他们所谓之“智慧之言”混为一谈？许多人反对第三波人士乱发“知识之言”和“智慧之言”，正因为这种知识是不能被研究的，这样搞得胡胡混混，怎能说是“极不重要”呢？

�牐犖略己参�了建立知识之言的圣经基础，横七竖八地把耶稣许多事例都归入“知识之言”之内。最奇怪的是他认为耶稣能改变撒该(路十九l-lO)，皆因祂本来不认识撒该，却能从万人中把他认出来，又知道他藏于桑树上。但耶稣认出撒该这件事，并不需要特别借助神秘的启示才成，很多释经书都有解释。他是替罗马向犹太人征收税项的，昔日的税吏长并不是坐在办公室办公的，其中一项地方税是对使用公共设施的人征收的，收税的人要在路上截停牛车，按他们车轮的数目，及运送的货物征收，因此没有人不认识收税的人。再者，税吏之所以与罪人、妓女并列，严禁进入圣所，皆因他们征税漫无标准，同时又是放高利贷的人(为借给人缴税) ⁶¹，因此为人憎恨与不耻。我们可以合理地推断，撒该以矮小的身躯应比较容易挤到人群面前看耶稣，但为了害怕恨他的人的暗害而爬到树上；就是爬上去了，也为人指骂，耶稣便发现他了。撒该完全的改变，不是因为耶稣认出他来，而是耶稣无条件地接纳他，这正是他在耶利哥城找不到的。

�牐犖蘼墼跹�，一个不改的事实乃是，保罗只这一次提及知识的言语，又没加解释，它的全义是绝不容易决定的⁶²，把一个运动最主要之一的侍奉立根其上是有违常规的⁶³。

�牐犞�识之言，智慧之言或预言，对第三波人士其实都是指同一件事，就是圣灵把一种不为人知的，是对某特殊的人或情况隐藏的真相向要施行医病或赶鬼启示出来。韦拿说，“知识的言语是一种启示的恩赐……它大大帮助我们为病人祷告，因为它让我们清楚知道天父正在要作什么事。”⁶⁴上面我们引用温约翰在芝加哥飞往纽约途中，看见邻座男人脸上写着“奸淫”的事例，刘易斯认为是一范例⁶⁵。

�牐犜谖略己布拔つ玫淖髌�(二者均有讨论知识之言或预言，其见证亦多有提及)，我们读不到说错了预言的地方，因此无法复查。让我们引用刘易斯在哈劳基作的调查报告来看知识之言怎样运作。温约翰及其同工在这研习班曾利用预言的恩赐来作医治的起点(正如他在其他研习班用的一样)，在收回的1890问卷中，504(27％)认为曾有人个别地向他们发出“知识之言”或预言，当被问及预言与他们之特殊情况有多大程度的吻合时，数字如下⁶⁶：

�牐犕急�3．1       

�牐犓较碌�⁶⁷：�牐牭�   �犞�    �牳�

�牐�个案数目    �牐�255  ��51    ��10

�牐犑裁唇凶龅统潭鹊奈呛夏兀苛跻姿咕俪鲅邢鞍嗟氖道�：“你的问题出在过去受伤害而生的愤怒。”高程度的吻合则是“包括事件发生的年岁，或某环境的图像。”⁶⁸假如刘易斯的调查报告是能代表温约翰等人的成绩，我们有下列几个问题要提出来：

�牐�1．像低程度吻合的那一类泛泛之言，能不能说是“知识的言语”呢？今天我们站在旧金山或洛杉矶任何一条大街，蒙上眼向任何一个路人问同样的问题，命中率会不会差不多？或是换一个问题问任何台北市或香港的路人：“你很孤单，常感到自卑、怨愤、无能”，问一百个人会不会有十个人说“不”呢？

�牐�2．假如由一个港台略有名气的相士给504人看相，他们能准确地说出求问者之前尘往事的，会不会不止十个人？这样的反问并不刻薄，目的只是想指出，就算能从504人中准确地指出十个人的前事，它既不能证明什么，因为还有494人是没给说中，更不能说明这是圣灵的启示，因为命中率如此低，极可能比相士的观气色还差劲。

�牐�3．寄回问卷中有504人说曾有人向他们发出知识之言，图表(前页)却只列出316个是感到有低、中、高程度的吻合性，另外188人的答案是什么呢？换句话说，除了255人觉得吻合性是偏低之外，可能有188人觉得完全不吻合，或他们没有填答(刘易斯没列出此数字是他调查工作的失误⁶⁹)。若以吻合性高的十人来比较其他数字，会不会更揭示第三波的“知识之言”，实在未到可以训练人的地步？

�牐犖呛闲愿咧�个案(10)与其他类别比较

�牐犂啾�             命中百分比

�牐犝�体            504 1．984％

�牐犉�低            255 3．921％

�牐牪晃呛�(或没答)  188 5．319％

�牐�4．一个信仰的问题：圣经说“一切的灵你们不可都信，总要试验那些灵是出于神的不是”(约壹四1)，我们怎样试验这个“启示的灵‘是出于神？出于那恶者，或简单地说，只是出于我们的直觉⁷⁰？

�牐�5．一个实际的问题：温约翰在飞机上看见邻座男人脸上写上“奸淫”的字，这见证我们相信是真实的，后果也很好；问题是：在命中率只有1．984％，而第三波人士又接受这是神启示的一种方法(参注70)，我们怎样可以避免不必要的错误，这种错误可能是出于自己一时强烈的道德感，甚至可能是出于自义感而冒犯别人，伤害别人？按刘易斯的总报告，温约翰在哈劳基的研习会，曾有38人看见字写在别人的脸上，这些字大概也不会是褒词吧(他们之后需要人代祷)，命中的全部加起来才只有十个，就算十个都是这38人命中的，怎样处理余下的，也可能是给他们得罪了的28人？

�牐�3．强调神迹奇事有什么潜伏的危险？

�牐�心理学家罗洛•梅(Rollo May)指出现代人普遍的一种精神特征，就是空洞感，“人类并不是在静止状态下呈现空洞，好似需要充电的蓄电池一般。刚相反，一般地都是由于人们感到他们的生活或居住的世界，没有能力作任何有效的事情。内在的空虚是一个人对自己的特殊‘认定’长期累积的结果——即是认定他没有办法引导自己如何在生活上实际行动，或改变其他人对他的态度，或有效地影响包围他的世界。”⁷¹简言之，人的空洞感是由他的无能感引发出来的，无能感同时引发的，就是“绝望和价值感”，人利用无情和缺少感性去抵抗或防卫这些焦虑。

�牐牭谌�波藉神迹奇事运动向人提供的，正是现代人至感缺乏的，它应许人可以控制疾病、缺憾、鬼魔、死亡，甚至可以知道隐秘的事，调动及使用灵界的力量来越过时间空间的限制(属灵旅程)；简言之，第三波人士所指的权能，是能使人行任何事的力量，他们统统归在耶稣说信的人要行“更大的事”的应许之下。无怪乎第三波群集的精神特征是与现代人的刚相反，他们感到有能、充实、希望、有价值、温情和感性了。

�牐牭敝锌擅挥形Ｏ眨咳梦颐强悸窍旅娓鞯愣曰�督徒素质可能产生的影响。

�牐�1．鼓励不切实际的盼望，使基督徒好大喜功。

�牐犗付疗咸言拔难У募�证，我们不难发现几个不同质素层次的报告。温约翰及韦拿转述他人或报告自己行过的神迹奇事，我们可以感受一份谨慎及实事求事的味道，他们自然深信自己报告的，却不会给人刻意夸大的感觉；事实上从温约翰研习班的录音带，他常提醒会友不要过度兴奋，要小心听从圣灵的指引等等。后期的韦拿⁷²及布鲁(Ken Blue) ⁷³引用的见证，不时给人一种宣称大于可能的真相的感觉。问题不在他们是否诚实，或读者是否愿意相信，而是读者要求作者要以负责任的态度来写，这是很基本的要求。为了节省篇幅，就以我们上文多次提及的“属灵旅程”的报告为例，韦拿为了鼓励人要“相信耶稣的工作”，引述许多神奇的故事，其中尤以奥克拉荷马洲石油大王(A1 Wheeler)身体被提，由杜沙(Tulsa)立时飞到乌干达的见证为然⁷⁴。我们若再看MC 510学员的见证⁷⁵，或葡萄园同工的报告⁷⁶，一种强烈的“热心有余，客观不足”的感觉就升上来，见证内有着太多感情、愿望、诉求的言语，而见证之所以被称作见证的事实，常嫌不足。

�牐犝庀窒蟛唤鍪鞘τ胪接谐潭炔罹嗟奈侍猓�它的问题是属于较深层次的。带领者过度强调人只要有信心，倚靠圣灵，他几乎是无所不能的，被带领的很容易就陷于浮夸和虚妄的网罗；他忽略了人之所以仍然为人(不是神，也不是魔鬼)的条件；他不错是有着突破现况之可能，但永远是在人的限制、脆弱、失败的范围内。人要成为神，是一种从来没有消失过的原始罪欲，基督徒在这方面的试探绝不比其他人为低，这是第三波人士必须慎思的。

�牐�2．对奇事的要求愈来愈大，后果堪虞。

�牐犖略己灿靡岳�亚在迦密之后来解释权能接触，称它为“最厉害的说明”，说明什么呢？说明“以利亚是满有进取之心，为了神的权能大发热心，紧抓着这机会来击败撒但，也彰显耶和华的主权”⁷⁷，它成了第三波人士使用权能的标准模式：支取权能的方法——信心的祷告；使用权能的对象——击败撒但；奇事的至终目的——彰显神的主权，使人相信；基本的论据——愈是神奇的神迹，愈具说服力⁷⁸。

�牐牰月浜蟮厍�的人来说，奇事可能真有这样的效用，许多宣教士都有这类见证⁷⁹，但奇事的说服力明显地不是必然的。耶稣行在别人身上的神迹，最大的莫过于叫死了四天的拉撒路复活过来(约十一l-54)，有许多犹太人不错是信了，法利赛人却要商议杀耶稣。是不是愈神奇的事迹就愈具信服力呢？

�牐牰杂谠诘缡踊�面前长大的一代，他们有什么神奇的事没见过呢？种种古怪的记录片，或像“信不信由你”(That’s Incredible)的电视节目，不能解释，不可思议的事件或镜头，观众已经习以为常，他们看了就是觉得惊异，也只是转眼之间的事，他们会信什么呢？电视片制作人又盼望他们信什么？现实是：电视片制作人不会理会观众信什么，或不信什么，他们只会费心思去制作更叫人惊讶的记录片，希望吸引观众。这岂不正是鼓吹神迹奇事运动的人面对着同样的试探和挑战呢？

�牐犐窦Ｖ�所以被称为神迹，从理论层次来说，那是因为它是“神行的事迹”；但从实际的层次来说，我们只叫不寻常的事为神迹，若是寻常的，尽管那是神特别的工作，我们都鲜加注意。就如人走在街上不给有害的射线灼死，是因为大气层特别的成分、结构及厚度所形成的保护罩，我们却没有为此感觉兴奋，称之为神迹。按手祷告，疾病不药而愈，我们就说是神迹奇事。这种反应不牵涉对错的问题，只是自然的反应，近一世纪前福音派神学家窝非(B.B.Warfie)d)就说过：“倘若神迹普及起来，是每日都会发生的，是属于正常而不是不正常(的现象)，它们就不再能吸引人，失去它们存在的理由。”⁸⁰

�牐牭蹦骋恢�(或类)的神迹变得普遍起来，它会渐渐失去吸引力，但以神迹奇事作核心事工来推展的葡萄园运动，又怎可能失去神迹奇事呢？他们只会追求更叫人“感动”的奇事来做见证，到这一个也变得多人谈论了，他们又会追求更大的，这是李振群在“从教会历史及神学看第三波的本质”一文用“毒品”来比喻灵恩之危险的原意⁸¹；刘达芳认为第三波强调神医，是因为“医治还未普及化，一旦普及化了，便不必再强调”，似乎正是李振群想要指出的危险：当神医普及化之后，必有比神医更离奇的见证上场。

�牐犖颐侨艨次略己病⑽つ谩⒉悸车热瞬斡肷窦Ｆ媸碌木�历，正符合了这样的进程：他们都说自己的出身及神学训练是“扎实的基要派”，是反神迹的；后来经历别人行的神迹奇事，他们由反对到半信半疑；然后是自己也能行了，第一次行的都是按手治病，之后就多样化起来，什么都有了，包括有人竟能由地上奔走，然后慢慢走上半空，还在空气中向上走了一段距离，以此来对照耶稣在水面上行走!

�牐犝庵钟杉蛑练保�追求愈来愈神奇经历的进程，在第一、二波灵恩领袖的传记也是可以读到的，其中尤以建立锡安城的道威的传记最明显⁸²；开始的时候，他原是一教会的传道人，愤怒于医生不能制止瘟疫流行，他为病者按手，医愈一些人；到临死前自比为与施洗约翰及耶稣是同辈份，甚至说：“假如我们不是复兴万事的以利亚，谁是呢？”⁸³是不是这个缘故，温约翰语重深长地警告：“神的道与神的能力是圣洁又危险的东西，不小心处理，它们可以毁灭我们。”⁸⁴

�牐犖颐潜匦胫赋觯�传统教会轻忽圣灵的大能，绝不是我们今天要单一追求神迹奇事的理由；这种由一极端荡到另一极端，正是“不小心处理“神的能力的做法。

�牐�4．神迹奇事运动会把基督教变成一种邪术的宗教吗？

�牐�邪术(occult)一词是指“隐藏”的或“私密”的智慧，是在正常智慧下一层的现象。它可以是骗人的掩眼法，也可以是透过邪灵而得的非常能力；可以行占卜、召亡魂及医病或使人至死等等。大体地说，巫术现象可包括下列几项⁸⁵：1．能获得正常感官所不能获得的“知识”，并把这“知识”传给别人；2，使人可以跟超自然的，非正统的，甚至是鬼魔的能力接触；3．叫人能得着这些能力，可以控制及影响他人，使他能行常人不能亦不会行的事。

�牐犑ゾ�承认邪术是存在的(申十八lO-11)，而且清楚地指出它们的危险：它可以跟真正的属灵经验极为相似。要分辨二者并不如常人以为的容易(如重复约壹四3-4)，真先知与假先知都自称是先知，而真与假的分野下在拥有或缺乏某种特征，很可能他们都拥有或宣称拥有同一特征，因此分辨之道不在外面的记号，不在量，而是在质，而质的分辨是需要一定程度的学识及经验；很多时候，后者比前者更为重要。

�牐牷�督教被称为世界几大宗教之一，它与所有被称为大宗教者，都不是因为它们是能行超自然的事的宗教，乃是因为两个主要原因：1.它们的信众最多；2．它们的道理精深宏博；此二者是有内在关联的。基督教有异于其他大宗教者，实在因为它几个主要的教义(创造、救赎与将来)，都是本于历史的，不是本于臆测的。它对人的存在困境提出审判与救赎，不仅是单方面的应许及满足。

�牐犝庑┯肫咸言霸硕�有什么关系呢？我们是不是暗示此运动是一种邪术？从阅读他们的书籍和听研习班的录音带，我们绝不怀疑他们是真实又爱主的基督徒，尽管有些言与行是不能完全同意，却必须承认他们是无伪地服侍着多元的教会，而且有美好的成绩。

�牐犖颐钦嬲�的问题是：单方面地强调神迹奇事，会不会使他们起初的美意变质？纯全的动机并不能保证必然去到正确的目的地，它需要圣经及神学作导航，不断作出批判、自省和校正。

�牐犜诒冉先�能布道与程式布道的时候，温约翰指出他们是聆听圣灵的声音，圣灵要他们去，他们便去；而传统教会则用早预备好的福音信息，是自己去，然后求圣灵动工。真正的危险并不在信息是否早预备好，抑或到时才听命于圣灵去启廸，因为前者并不表示没有圣灵的启廸，再预备信息；正如后者也不能完全解释为圣灵是做每一项启动的工作，各地举行的研习班以至葡萄园常规的训练课程，在在都需要人的筹划、组织、宣传等工夫。葡萄园运动真正的危机，是把医治和神迹变成是基督教版本的巫术，人只要接受某种程序训练⁸⁶，他就可以上驳圣灵的能源，可以知道隐秘的，别人的私事。可以影响别人，和可以行非常理下能解释的事，希拔指出此等神迹奇事确有使基督教成为邪术宗教的危险，“这是人罪性一个潜伏的倾向，因为邪术能使人变成神。我们觉得自己可以靠着自己的意思控制自然界，使用超自然的能力，甚至是神自己。邪术与宗教是相反的，在邪术，我们是控制者；在宗教，我们是伏于神及祂的旨意之下。”⁸⁷

�牐犘笆跤玫姆椒ㄊ怯泄潭ǖ哪Ｊ降摹Ｔ谙质瞪�活，我们有挫折、痛苦、疾病和种种困扰，自然的方法不能解决问题，我们求助于“得道之士”，以超自然的方法去解决。我们相信只要按着某种被证实是有效的方法，说着某些被证实有效的程序言语(formula language——祷告)，就能解决人的问题，使破坏的关系重建，使失去的健康重寻，一切都是那样容易获得，而一切的真正目的，都是人的健康快乐。

�牐牰�者的相近性不足叫我们谨慎一点吗？

�牐�5．神迹奇事与人的苦难有什么关系？

�牐�真的，能随己意治病赶鬼的，由疾病及残障引至的痛苦岂不是消除了吗？韦拿若如温约翰说的，专治短脚变长，成功率还几达百分之一百，加上刘易斯的调查报告，在157种列出的疾状中，祷告治病的成效达至七点(十点为完全)者竟有113种⁸⁸，填表者的估计若是准确的话，这种治愈率很可能高于一般的医生。那么神可真是有意思使人免于患病之苦？疾病是人世间一个现实，它全然是撒但对人的攻击吗？假如神是世界的创造者和管理者，神与疾病的关系是什么呢？在祂的旨意下，疾病是只为让人有机会透过圣灵的权能去胜过吗？我们完全没有意思要在这里挑起神哲学的罪苦问题，只是要指出，倘若按第三波对疾病的解释⁸⁹，把疾病归咎于撒但的播弄，人是受害者，行神医是代表圣灵与撒但的争战，而目的是使人脱离痛苦，归信基督，那么无论我们怎样解释罪苦问题，至终难逃正邪相争的二元论陷阱。

�牐牸膊〔豢赡苁抢醋陨竦穆穑炕蚴侵苯拥兀�如约伯模式，或是容许地，像保罗身上那根刺⁹⁰，圣经都有足够的证据指出，人间的苦难是可以有其神圣使命的，目的是炼净人的信仰，认识人性的限制，从而抓紧生命的深层意义，更能抵御风雨，就是在逆境下仍能满怀盼望，做个爱神爱人的人。基督教能成长茁壮，受人尊重，是因为它宣传一个无痛苦的宗教吗？还是因为历代圣徒因着神恩的帮助，向世人见证了一个胜过痛苦甚至是死亡的宗教呢？

�牐犚�稣离世前曾预言信徒在地上有苦难，保罗对信徒与苦难的问题更多加讨论，第三波人士又怎样解释这些经文呢？他们说这些苦难全是为基督而受的迫害(paschō) ⁹¹，意思是它们不包括肉身疾病在内。paschō不错是有为基督受逼迫的意思(如腓一29；帖前二14；帖后一5)，但这是一个含义极丰的词语。

�牐犜诰稍贾腔畚难В�它常代表人作道德抉择时必须同时肩负它的后果和责任(例：箴二十六27)，后果若叫人痛苦的话，这种痛苦也会叫人的性情改善(例：箴十二1，十三1)。《约伯记》更否认罪与苦是有必要关联的(六24)，他坚持一切皆本于神，虽然祂的旨意是极难测度(九32及下)，正因如此，他选择缄默，等候与顺服，相信有一天能明白(三十八l-四十二6)。历史书与先知书有很多人物是神拣选他们去受苦，为的是成就祂的旨意：摩西(民十一l1)、以利亚(王上十九)、何西阿(一-三)、耶利米(十五10；十八18；二十14及下)。苦难成了他们生命与使命不可分割的一部分；这些人都可以选择逃避苦难的囹圄，他们若这样做，神对该时代的旨意就无法完成。特别是耶利米与何西阿，神拣选他们的其中一个目的，是要透过他们表达耶和华因人背约弃义而受苦，苦难既非来自撒但，它本身亦有一个很神圣的深层意义。

�牐牭搅诵略�,paschō一词的多层意义更是具体地表达出来。英文的同情(sympathy——sympaschō)与哀怜、哀情(pathos——pathos)均源自此词。在福音书，它是描写基督与门徒受苦的钥词，因为整体地说，福音书根本就是描写受苦得荣，得以成就神救赎大计的书，因此受苦常是与其他荣耀的主题并题的，如复活(路二十四46；徒三18；比较三15；十七3)，进入荣耀(路二十四36)，或显给门徒看(徒一3)；在这些经文，耶稣的受苦是“受死的苦”(pathēma tou thanatou，来二9，十三l2)。

�牐牰曰�督徒来说，受苦与他的身分、生活、工作与将来的盼望，更是不可分割的。

�牐犑紫龋�受苦与团契。新约论到基督徒与神及与信徒的活泼关系，用的是koinonia。但它不仅是热情的拥抱或温情的接待，其含义远比这些表象深邃。它指出凡与基督同心的，都要与祂一同受苦(彼前四l；另参林后十一23及下)，这是分担或有份于祂的苦难(彼前四13；腓三10)；保罗称这种苦难是基督与教会(头与身子)的神秘团契(林后一5)，也是教会与教会间(肢体间)的神秘团契(帖前二14；彼前五9)。是在这个意义之下，受苦本身就是一种侍奉(diakoneō)，是用来服侍教会，并表明自己是教会之仆的途径(林后十一23及下：西一24)。故对保罗来说，苦难与基督徒的身分、生活和工作是不能分割的。

�牐犜僬撸�受苦与盼望。受苦与得荣怎样能描述基督的一生，它就成了一个范例，基督徒也要存信心走这条道路。与第三波人士强调的刚相反，神的国在此时此地为基督徒带来的，不是一个无痛苦，圣灵大能可随时听候使用差遣的时刻，它为我们带来刀剑与苦难，而神的国是要努力(“暴力”)地进入的，因着基督的工作，神的国已成了信徒的惟一目标。但比起将来永远的荣耀，现今一切的苦楚都只是“暂时”的(彼前五1O；罗八18)因此连受苦难也是一种恩赐(腓一29；彼前二19)，它是基督召我们进入荣耀的途径(彼前五10)。第三波人士强调的神迹奇事，给人的印象是，要认识神的大能，就要亲身经历圣灵权能藉人行的奇事，这是一个可能，却不是保罗强调的。保罗强调者，乃是人先经历基督复活的大能，使人重生，然后靠着同一的复活大能，与基督一同受苦，效法祂的死，使我们也得以从死里复活，这是保罗所说的“使我认识基督，晓得祂复活的大能”(腓三10)。故新约常与权能、大能并提的，不是信徒可以行神迹奇事，而是信徒的受苦(罗八17；彼前五l、l0)和忍耐(帖后一4及下；来十32)。保罗称他与羡慕灵恩的哥林多教会之关系是一同受苦，一同得安慰(林后一7)。事实上，不仅信徒及其他人，连整个受造界都是一同伏在苦难之下，因此人与受造界都是盼望将来的荣耀(罗八18及下)。用武特曼(J.Moltmann)的说话来表示，基督徒等待的，不是苦难的完结，而是世界的终局——荣耀的降临：“基督从死里复活过来，对基督徒来说，不仅是他在满了苦楚，命定死亡的世界略有安慰，乃是神要胜过受苦与死亡，受屈与受辱，和罪恶的败坏”⁹²，这些都成了今天信徒能存盼望地受苦的原因，在一个神国是在“既济与未济”(already but not yet)的现在。

�牐牭比徊皇撬�有苦难都是与神的国或基督徒的盼望有关，有些苦难既非出自神，也不是出于那恶者，而是人犯罪自招的(彼前四15；路二十232及下)，因此是该受的(路二十三41；彼后二12)。但第三波人士似乎忽略了，新约更多论到的苦难，是“照神旨意受苦”的(彼前四l9)，是为基督的名而忍受的(徒九16；腓一29)；是为了福音的缘故而受的(提后一8)；是为了良知而受的(彼前二l9)。也有“为义受苦”(彼前三14)和为了“得神的国”而受苦(帖后一5)，第三波人士开出签了名的空白支票，鼓励信徒任意填上自己的种种苦难，要求神兑现，实在有商榷的必要。

�牐犘磐接肟嗄训墓叵凳且桓龃笪侍猓�上述只是就葡萄园文学常见的教导略提一二，目的不是全盘否定它们，只是要提出他们忽略的另一面真理。想要在这问题多作思考的，我们可以列出一些基本参考书目⁹³。

〖 C.第三波与第二波灵恩运动的此较 〗

�牐�我们在本章和上一章分别讨论了第三波的世界观、天国观、圣灵观、教会观，以及侍奉上的医治、预言和受苦的问题；现在可以简略地思想一下，第三波到底有没有提出什么，是前一、二波没有的，因此成了第三波的独特标帜？

�牐犎羰蔷�对公平地评估，我们需要再列出第三波的教导和行事，然后从第一、第二波的文献和历史找出异同，这样一来，本书的篇幅会过度巨大，亦难避免重复。再说，我们的目的绝不在证明第三波有什么错，而是提出传统教会有什么可以从整个灵恩运动史学到功课，以匡不逮(下一章)，故我们只以最简单的点题方法，另加上注解，便可达到目的了。事实上，第三波愈是与前二波没有分别，对传统教会来说，就愈指出传统教会的亏欠，因为他们若与整个灵恩运动是一致的，而第三波的出现在短短十年间就席卷欧美亚，岂不更能说明传统教会是一直拒绝正视自己的不足，以致信徒常缺少了什么，才做成第三波到处受欢迎？这样一来，再次证明别人是错，自己是对，我们只是为第四波，第五波预备道路而已。

�牐�1．第三波人士拒绝灵恩派的名称，动机除了他们知道传统教会不接纳灵恩派外，也跟他们对灵恩派抱着近乎轻视的态度有关，故温约翰说灵恩派“往往给人一种缺乏智慧及未有深入神学反省的印象。”⁹⁴但我们已指出，这是一种印象语言，英国、德国，甚至是美国的灵恩派曾产生过很有分量的神学作品，就是“五旬节研究学社”(Society for Pentecostal Studies)在近年的学术成果，并不容许我们作此断言⁹⁵。

�牐�2．第三波视之为神医之圣灵特别启廸的预言，无论是叫知识之言、智慧之言，或其他名称，常见于第一及第二波的领袖⁹⁶。

�牐�3．说到方言、神医、赶鬼，那更是自有灵恩运动以来就共有的现象。韦拿、温约翰、布鲁(Ken Blue)所提出的医治步骤，很多是出于他们自己的经验，但这些步骤与经验实在与他们之前的灵恩派领袖所论说的，没有明显的分别⁹⁷。

�牐�4．第三波自八十年代中期以后出版的书籍，开始注意他们在社会关怀事工作过的努力，特别是美国加州总部对第三世界如墨西哥穷人的捐助，好几本书都有提及。温约翰接受《时代论坛》访问时，亦特别提到他盼望香港教会能“加强对贫穷人和被忽略的群体(如妓女、露宿者)的关系”。这种社会意识及责任，其实一直存在于整个灵恩运动⁹⁸，智利、巴西、匈牙利、波兰、南斯拉夫、罗马利亚等地的五旬宗信徒，还热烈参政，盼望从高层入手，改善社会及民生等问题⁹⁹。英国被誉为“五旬宗君子”的纪当奴，在这方面的写作尤其情理兼备¹⁰⁰。

�牐牪淮恚�第三波并不如以前的灵恩派，过分强调某种表现为圣灵充满的表记，第二波早期一些较极端的人士甚至称圣灵充满为重生得救，或蒙召侍奉的有效表记；第三波强调的圣灵恩赐只是用在侍奉上，并不是用在身分的厘定，因而大大减少分裂会众的危机。但从他们强调的教导和行动，我们只能得出一个合理的结论：第三波是属于整个灵恩运动的，它是第一、第二波的延续。

�牐犖颐窍嘈派窈芸赡苁且�透过灵恩运动来教导我们一些功课。

〖 第四章注释 〗

�牐�1. w .J. Hollenweger，  “The  Quest for Authenticity in  Solidarity  Groups”，Concilium 5／7，May，1972；PP. 68-79；H.Horton,The  Gifts of the Spirit，London，1960；D. Gee,All with  One Accord,  Springfield，  196 l；Ludwig Eisenlöffel, The Renewal of the  Church from a Pentecostal Viewpiont，Geneva’s l966. Andrew  Murray，The Spirit of Christ，Thoughts on the Indwelling of the  Holy Spirit in the Believer and the Church，Edinburgh．1963.

�牐�2. 参Wimher建立葡萄园的见证，Power Evangelism，PP. 52-55．

�牐�3. 参韦拿在阿根廷的见证，Wagner,How to Have a Healing Ministry Without Making Your Church Sick，pp. 83-87.

�牐�4. 这是第三波人士对任何神迹奇事之报告，皆采取深信不疑的态度，从韦拿报告有人使死人复活，奥克拉荷马州石油大王艾·威拿(AI Wheeler)的属灵旅程(spiritual transportation)，说他曾肉身被提，往返于杜沙(Tulsa)和乌干达之间，Wagner，How to Have a Healing Ministry Without Making your Church Sick,op.cit．，pp．166-167.另外韦拿在众多奇迹异能的报告中,有一项是类似以利亚在迦密山顶的经验，说印度巫医曼达拉(Mandala)为要试验谁是真神，便把耶稣像与各偶像并列，在他们面前各用一小块牛粪造的作燃料，耶稣像前的牛粪立刻烧着，从此曼达拉便成为热心的传道人，C. Peter Wagner,“What Happen When You See Jesus”, Christian Life，April，1986，P．73.

�牐�5. Wimber，Power Evangelism，PP.48，50，52，etc.事实上在加州南部及加拿大卑斯省的教会圈子流传着这么一件事，有教会指第三波人士偷羊，他们回驳说：“你继续睡觉吧，我继续偷你的羊”。

�牐�6．用温约翰的说话，离开传统教会的人是宗教难民，“很多宗教难民正在寻找我们”，Wimber,“Zip to 3，000 in Five Years，”in C. Peter  Wagner，ed.,Signs and Wonders Today，op. cit，P.33.

�牐�7. James D.G.Dunn，“Ministry and the Ministry：The Charismatic Renewal’s Challenge to Traditional Ecclesiology，”in Cecil M. Robeck．Jr．ed.，  Charismatic Experiences in History，  Massachusetts，1985，PP．81-101，see P. 82．

�牐�8. Dunn．Ibid.

�牐�9. James D．G.Dunn，Jesus and the Spirit,London．P.256.

�牐�10. Wimber，Power Evangelism，p．46.

�牐�11. Wimber，ibid．，PP．46-47.

�牐�12. A1an R. Tippet，People Movements in South Polynesia，Chicago，1971，quoted by Wimber，ibid.，P．29．

�牐�13. C. Peter Wagner，How to Have a Ministry of Healing Without  Making Your Church Sick，op.cit.，P.cit.,p.149.

�牐�14. Wimber，Power Evangelism，p. 43.

�牐�15. Wimber，ibid.，p．47.

�牐�16. 引自C．Peter wagncr l977年在 Eternity的文章；wimber ibid.,p. 49.

�牐�17. 引自Dr. Arn在 Church  Growth，Jan-Feb.，1978；Wimber，ibid．，P. 49．

�牐�18. Wimber，ibid．，PP．56f．．

�牐�19. Wimber，ibid，P. 56．

�牐�20. Wimber,ibid.,P. 57.

�牐�21. Wimber，ibid．P．59.

�牐�22. Wimber．ibid．P.60．

�牐�23. Wimber，ibid.，PP.44-45.

�牐�24. Wimber，ibid.，PP．61-63.

�牐�25. 另一派拥护大型布道会的理由是“它能增加教会的合一性”，目的已从未信者转到已信的，是一种牧养关怀(pastoral concern)，与救灵魂的热切并没有层次上的关系。

�牐�26. D．W. Cleverley  Ford，“Four for Preaching”，Expository Time，Sept.,1990，p.381．作者是在介绍怎样向小会众讲道的书时提出的，因此没有申明出处。

�牐�27. 参K．H. Rengstorf,Theological Dictionary of the New Testament(TDNT)，Michigan，vol.Ⅶ，1971；PP.200-261；W. Mundle，New International Dictionary of New Testament Theology  (NIDNTT)，vo1．Ⅱ，London，1976，PP．620-635．

�牐�28. Rengstorf，TDNT,vol,Ⅶ，pp.204-7.

�牐�29. Mundle，NIDNTT volⅡ，P.627.

�牐�30. Wimber，Power Evangelism，pp.107ff.

�牐�31. 有关第一世纪末的情况,亦即是《启示录》七封书信所揭示的，参杨牧谷《基督书简——启示录七封书信》，台北，一九九O。

�牐�32. 张略,“约翰福音中神迹与信心关系”,《时代论坛》，158期，一九九O年九月九日，第三页。

�牐�33. Wimber，Power Evangelism，p．107.

�牐�34. 作者对此提出较详细的解释,参John Bright，The  Kingdom of God,Nashville，1953，p.218．

�牐�35. 这类报告在“六·四”前的香港传媒非常众多，有的透过电视表演，更多者是藉着报纸的专题报导，专栏作者介绍，以及在私人集会上表演，笔者在大学教书时，亦曾在教职员午餐例会上看过。

�牐�36. David Hubbard，“属神之神迹的基本动机不是关怜,而是启示”，quoted by Hiebert,“Healing and the Kingdom”,op．cit．p. 132.

�牐�37. 有关此运动的种种，和它与第三波的相近性，我们会在下面讨论。See Douglas Moo，“Divine Healing in the Health and Wealth  Gospel”，Trinity Journal，9，No．2，Fall，1988；pp．191-209.

�牐�38. See Wimber，Power Healing p．277.

�牐�39. 笔者自己经历过不少，有的还是重复地经历。笔者每年负责两次(春秋二季)的释经讲座，每次十个星期。预备讲座之前三个月要开始做研究，一开始做研究就要每天工作十二到十六小时，由凌晨四时左右到晚上八九时，都是弯着腰坐在书桌前(是一种习惯了的不良坐姿)。到了课程接近完成之前的三四个星期，背部痛得不能忍受，有时为了继续做下去，只好吃止痛药止痛。但我是自然疗法的信服者,非不得已不会让药进人体内，离开了书桌更是绝不吃止痛药，有时晚上睡着了也会因背痛而痛醒，亦谨守此原则。有好几次站在讲台上讲道,背痛得厉害，在冷气充足的讲坛上冷汗直冒，只好向会众解释要暂歇一会才能继续，并请他们为我祷告。回家后因知有信徒为我祷告，自己亦特别为背痛祷告，求神医治。结果翌日醒来，背痛全消，又可以日坐十七八小时来工作。这样清楚明确的神医经验，一共有三次。第一次在出国读书前，另两次在写《泪眼先知耶利米》，和《受伤的恋者》在接近尾声的时候。

�牐�40. Wimber，Power Healing p. 276.

�牐�41. Wimber，ibid.，p.19.

�牐�42. David C. Lewis，Healing：Fiction，Fantasy or Fact？,Kent，1989．

�牐�43. Lewis，ibid．，pp．294-319．

�牐�44. 我们并不是说刘易斯没有正视温约翰被地方教会质疑的地方，只是说他大多数采取为温约翰辩护的角度，是叫人感到不足的，参 Lewis，ibid.，pp.52-56；240-247等等。

�牐�45. 至于有没有如温约翰所说,韦拿是可藉祷告使短脚变长的，“而成功率几达百分之一百”，那也只是程度的问题，不是神会不会医治现代人问题。凑巧地，刘易斯研究温约翰在哈劳基神医研习班的跟进结果来说，短脚变长的果效是被列入“很少或没有改进”之项目下，见上引，表1．2，第3l页。

�牐�46. Smedes，Minisfry and the Miraculous,p．32.

�牐�47. Smedes，ibid.,p. 35.

�牐�48. Wimber，Power Evangelism，pp.151-166．cf Smedes，ibid.，pp.36ff.

�牐�49. Tim Geddert，“We  Prayed for Healing……but She Died(What  Does the Bible Teach about Physical Healing？)，”in Wonders and  the Word，op. cit.,pp. 85-91.

�牐�50. Geddert，ibid.,p. 85.

�牐�51. Geddert，ibid.,p. 87f.

�牐�52. 罪苦的问题若以人为中心来谋求解决，至今未见一个完满的神哲理论可以涵括人生百态，解答一切问题。现代理论只是不断把问题的重心移来搬去。参陈廷忠在《时代论坛》八篇文章中介绍的十七篇专文，分别刊于141、143、145、146、148、150、152各期。

�牐�53. Geddert，ibid．,p．89．

�牐�54. Geddert,ibid．,P．90.

�牐�55. 参杨牧谷《九十年代教会危机与挑战》，香港，一九八九，第116页。

�牐�56. 杨牧谷,同上，第117页及下。受苦之仆的能力，就是教外人亦能明白及敬佩的。甘地对外能争取英国让印度独立，对内能团结千百部族及派系的，用的不是赤裸的能力，只是受苦的能力，至终还要赔上自己的生命。可惜的是，今天连基督徒也极少真心相信这种能力了。

�牐�57. Hiebert，“Healing and the kingdom”，op．cit.，p.134．

�牐�58. Wimber，Power Healing，p. 230.

�牐�59. Wagner．How to Have a Healing Ministry without Making Your Church Sick，pp. 230f.

�牐�60. 希拔是一个例子，他认为都要小心加以分辨，Hiebert，“Healing and The Kingdom”，p. l36.

�牐�61. William Barclay，The Gospel of Luke，Philadelphia，1956．pp．243-245．对罗马税制有解释。

�牐�62. 刘易斯以为保罗只提一次又不加解释，原因是“它在当时是一种很普通或人人都认识的恩赐，没有引起问题，因此不需使徒多加解释”，D.Lewis，Healing：Fiction，Fantasy or Fact,op．cit．，p .l29．这个推论是有问题的；它若是普遍，必然深深影响早期教会的事工，应多有提及才是。

�牐�63. 神学共守的常规，是我们不能单靠一节经文建立一个教义。有教义未必有相应的教会行动(如三位一体)，教会中凡属可作教导的或普及性的行动，必然有相应的教义，因为教义的其中之一功能，乃是审核行动是否合乎真理，教会行动才不至被个人经验的垄断。

�牐�64. Wagner，How tO Have a Healing Ministry Without Making Your Chureh Sick？p.231．

�牐�65. Lewis，ibid．，p. 346，fn．3.

�牐�66. Lewis，ibid，p.l3l.

�牐�67. 刘易斯也列出公众地，意思是指集体地发出的预言。这条问题的设计不妥．因温约翰及韦拿的定义，知识之言或预言是针对个别人或情况的,故“公众”的数据没有参考价值。

�牐�68. Lewis，ibid．

�牐�69. 刘易斯在附篇的调查报告亦没列出这个数字，参Lewis．Ibid.，pp．284-287，Appendix B.

�牐�70. 刘易斯的调查，接受“知识之言”的途径有下列几种：

�牐犌苛业闹本�      440

�牐犇院５挠跋�      175

�牐犐硖甯刑弁�      57

�牐�看见写上字      38

�牐犠苑⒌厮祷�      97

�牐犉渌�            63

�牐�  Lewis，ibid.，p. 287. cf.p. 138.

�牐�71. 罗洛•梅著，叶颂姿译，《爱的序言》，台北，一九七三年，第lO页，引用译文略加修饰，意义没变。

�牐�72. 尤指他在How to Have a Healing Ministry Without Making Your Church Sick的报告，与他较早期的作品比较，如在Signs and Wonders Today书内几篇文章。

�牐�73. Ken Blue，Authority To Heal,Downers Grove，1987.

�牐�74. Wagner，How to Have a Healing Ministry，pp．166-167在书中，他亦引用了两个相同的例子，David du Plessis被提飞一哩，和Plessis转述一个Basuto的男人被提飞十五哩。见Wagner,ed，“Around the World”及“The Students View”,in Signs and Won-ders Today．p. 79-106；125-136．

�牐�75. Kevin Springer，ed.，What Comes  After Renewal？,op．cit．,pp．74- 85；1 13-121；135-150.

�牐�76. 读这些报告，叫笔者想起昔日指导我写论文的其中一位老师(Alistair Heron)的劝告：“Never promise more than you can deliver”.

�牐�77. Wimber，Power Evangelism，p .30.

�牐�78. See Ken L. Sarles，“An Appraisal of the Signs and Wonders  Movement”，op. cit.，p. 80；Hiebert，“Healing and the Kingdom”，in Wonders and the Word．Op. cit．,p.142.

�牐�79. Eg.Alan Tippett，People Movements in South Polynesia，Chicago，1971.p.81.

�牐�80. B.B. Warfield，Counterfeit Miracles,Londen,(1918)，1972．p．193.

�牐�81. 见《时代论坛》，147期，一九九O年六月廿四日，第七页。

�牐�82． See Gordon Lindsay，The Life of John Alexander Dowi，Dallas．195l。

�牐�83．J.A.Dowie，Leaves of Healing,23．8．1902；p．591.

�牐�84. White，When The Spirit Comes with Power，op. cit.p.123.

�牐�85. 邪术在二十世纪未有复兴的现象,他们说能行的奇事亦愈来愈多，很难归类。但从基督徒的角度来研究此现象的，可参下列二书：R. Palms，The Occult：a Christian View，London，1972；J.Stafford  Wright，Understanding the Supernatural,London，1971。笔者一个经验也许可以给读者参考。英国是一个邪术颇流行的地方，拜撒但之风不仅流行于低下阶层,报章不时报导被活剥皮的猫作拜祭用，而现场留下许多电单车轮胎痕迹，上流社会中亦不时被揭发以十三人为一小组(conclave)的秘密组织，他们定期举行黑巫术(black magic)的集会。留英期间，笔者曾以此作课余兴趣来研究，搜集了许多此类书籍，包括中世纪的咒语和他们的集会记录等。这种课余研究进行了一年多，内心愈来愈感不安，发现面对的黑暗及污秽势力愈来愈大，也愈来愈有“质”与“量”的感觉。学校的功课压力是大的，叫我不能专心，危险感却是不断加重，遂决定完全放弃黑巫术的研究，把搜集到的资料全部抛弃。这经验告诉我，黑暗势力是真实存在的，基督徒不要因为自己是基督徒，就可以轻易以身试法，若要研究它，便需要全时间专心地倚靠圣灵来行事。但从基督徒的立场来认识一些原则性昀问题却是可以的，故只介绍上面两本小书作参考。

�牐�86. 温约翰在《权能医治》一书列出的，正是行医治的模式与程序，Wimber，Power Healing，Sect. 3，pp.181-244.

�牐�87. Hiebert，“Healing and thc Kingdorm”，op．cit.，pp．143-144.

�牐�88. Lewis，Healing：Ficdon，Fantasy or Facts,op．cit.，pp．277-283.

�牐�89. Ken Blue，Authority to Heal，op.cit．，pp.21ff；Wimber，Power  Healing,pp．23-41；62-74；Wagner，How to Have a Healing  Ministry Without Making Your Church Sick．pp. 91-112.

�牐�90. 罪苦问题在神学及哲学的讨论，直接地来自神的苦难问题，是称作“神圣旨意”(decretive will)，神容许苦难临到的，是称作“容许旨意”(permissive will)，参D.A.Carson，Divine Sovereignty and  Human Responsibility，Alanta，1981；pp．201-222；John Hick， Evil and the God of Love,London,1975；pp. 3-20．

�牐�91. 例Ken Blue，ibid．,pp. 21-40.

�牐�92. J.Moltmann，Theology of Hope，London，1967，p.21.

�牐�93. B.Gärtner，“Suffer”，NIDNTT，Ⅱ,pp.719-725；R. Bultmann,Lype，TDNT，IV，pp. 313-24；C.T．Francisco，“Evil and Suffering in the Book of Hosea”，Southwest Journal of Theology，5，1962- 63；pp.33-4l；A.R.C. Leaney，“The Eschatological Significanceof Human Suffering in the Old Testament and in the Dead Sea Scroll”,SJT，16，1963；pp. 286-301；C．S. Lewis，The Problem of Pain，London，1940；J. A. Sanders，Suffering as Divine Discipline in the Old Testament and in Post-biblical Judaism，London，1955；J.S.Feinberg，Theologies and  Evil，Lanham,1979；J.Hick，Evil and the God of Love，London，1966；H.E.Hopkins，The Mystery  of Suffering，London，1959；H．W. Robinson，Suffering Human and Divine，London,1940；E.F.Sutcliffe．Providence and Suffering in the Old and New Testaments，London，1953；P．Tournier，Creative Suffering，London，1982．

�牐�94.“第三波灵恩运动探究之一—一专访韦约翰医生”，《时代论坛》，141期，一九九O年五月十五日，第一页。

�牐�95. 本书常引及的就有Cecil M．Robeck，Jr.ed.Charismatic Experiences in History，op．cit．里面许多篇文章均是此学社在一九八二年年会的论文。较远的，自然有Donald Gee，J．B．A. Kessler．Older Protestant Mission and Churches in Peru and Chile,Goes(Holland )，1967；F .D. Bruner，A Theology of the Holy spirit,Eerdman，1970,E.T.Clark，The Small Sects in America．New York, 1949；M.C.Harper，Power for the Body of Christ，London，1965；The Third Force in the Body of Christ,London,1965.

�牐�96.参Walter J. Hollenweger，“The‘What’and the‘How’：Content  and Communication of One Message”，Expository Time，86，1975，pp.324-8；356-9；Donald Gee，Concerning Spiritual Gifts,London，1937；Frank J.Ewart，The Phenomenon of Pentecost,St.  Louis,]947.

�牐�97. Donold Gee，The Ministry Gifts of Christ，Springfield，1930；The  Fruit of the Spirit，Springfield,1934；Harold Horton，The Gifts of  the Spirit，London，1934；Baptism in the Holy Spirit，London，1956.

�牐�98. See Bryan R.Wilson，Sects and Society The Socilogy of Theree  Religious Group in Britain，London，1961．

�牐�99. Hollenweger，The Pentecostals．op．cit.，pp．464f.

�牐�100. Donald Gee，Pentecost，l4，1950，p. l7．

　　

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